Iniciación y realización espiritual

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Vibración y energía
 
 
 
 
1ª parte 2ª parte 3ª parte 4ª parte 5ª parte

René Guénon

 

INICIACIÓN

Y

REALIZACIÓN ESPIRITUAL

(1952)


prefacio

            Presintiendo quizás su fin próximo, René Guénon, en los meses que precedieron inmediatamente a su muerte, nos había dado algunas indicaciones en vistas del cumplimiento de su obra cuando él hubiera desaparecido. En las cartas fechadas del 30 de agosto y del 24 de septiembre de 1950, nos expresaba, entre otras cosas, el deseo de que se reunieran en volúmenes los artículos que no había utilizado todavía en sus libros ya existentes.«Habría solamente, nos escribía, la dificultad de saber de qué manera clasificarlos para formar con ellos unos conjuntos tan coherentes como sea posible, lo que actualmente sería bien incapaz de hacer yo mismo... Si alguna vez pudiera llegar a preparar algo, lo que dudo desafortunadamente cada vez más, preferiría preparar ante todo uno o dos libros de artículos sobre el simbolismo, y quizás también una continuación a las Apercepciones sobre la Iniciación, ya que me parece que pronto habrá bastantes artículos más tocantes a este sujeto como para poder formar un segundo volumen».
            La obra que presentamos hoy es la primera realización del voto formulado por René Guénon. La hemos escogido para inaugurar la serie de los libros póstumos porque se prestaba a ser puesta a punto más rápidamente que las obras sobre el simbolismo que René Guénon consideraba en primer lugar, y también porque el tema tratado nos parecía tener un interés más apremiante.
            Según un primer examen de los artículos dejados por René Guénon, pensamos que las obras póstumas no comprenderán menos de siete volúmenes, comprendida la obra presente. El largo y delicado trabajo de clasificación y de coordinación de los textos no está todavía suficientemente avanzado como para que podamos indicar desde ahora los títulos definitivos y la fecha probable de publicación de las diferentes obras, pero esperamos que las circunstancias nos permitirán no hacer esperar demasiado tiempo a los numerosos admiradores de aquel que ha devuelto a la luz la doctrina tradicional desde hace tanto tiempo olvidada en occidente.

***

            Debemos decir ahora algunas palabras sobre la composición de la presente obra. Así como se ha visto más atrás, René Guénon no nos había dejado ninguna indicación sobre la distribución de las materias a publicar y nosotros hemos debido así tomar la responsabilidad de ello. El texto que presentamos es todo entero y exclusivamente de la mano de René Guénon. No le hemos aportado ni agregado modificaciones ni supresiones, salvo aquellas, muy raras, que se necesitaban por la presentación en volumen de artículos aislados cuyo orden de publicación, frecuentemente motivado por una circunstancia de actualidad, no coincide exactamente con el orden que hemos adoptado para los capítulos porque nos parecía el más lógico y que corresponde mejor al desarrollo del pensamiento del autor. Sobre este orden, debemos al lector algunas explicaciones.
            En las Apercepciones sobre la Iniciación, René Guénon se dedicó a definir la naturaleza de la iniciación que es esencialmente la transmisión, por ritos apropiados, de una influencia espiritual destinada a permitir al ser que es hoy día un hombre alcanzar el estado espiritual que diversas tradiciones designan como el «estado edénico», para elevarse después a los estados superiores del ser y obtener al fin lo que se puede llamar indiferentemente la «Liberación» o el estado de «Identidad Suprema». René Guénon precisó las condiciones de la iniciación y las características de las organizaciones que están habilitadas para transmitirla y, haciendo camino, marcó por una parte la distinción que hay lugar a establecer entre conocimiento iniciático y cultura profana y la no menos importante entre la vía iniciática y la vía mística.
            La presente obra precisa, completa y aclara la precedente de varias maneras. Los artículos que la componen se dejan agrupar bastante bien en cuatro partes.
            En la primera parte, el autor trata de los obstáculos mentales y psicológicos que pueden oponerse a la comprensión del punto de vista iniciático y a la búsqueda de una iniciación; son: la creencia en la posibilidad de «vulgarizar» todo conocimiento, la confusión entre la metafísica y la dialéctica que es su expresión necesaria e imperfecta, el miedo, y la preocupación por la opinión pública.
            La segunda parte precisa y desarrolla algunos puntos muy importantes concernientes a la naturaleza de la iniciación y a algunas de las condiciones de su búsqueda. En las Apercepciones sobre la Iniciación, el autor había afirmado más bien que demostrado la necesidad del vinculamiento iniciático. Es esta demostración la que constituye el objeto del primer capítulo de la segunda parte en el cual se considera además el caso en el cual la iniciación es obtenida fuera de los medios ordinarios y normales. El capítulo siguiente distingue nítidamente la influencia espiritual propiamente dicha de las influencias psíquicas que son como su «vestidura». Formuladas esas precisiones, se aborda una cuestión enteramente capital que René Guénon no había creído deber tratar hasta aquí de una manera especial ya que la misma le parecía resuelta de antemano por todo el conjunto de su obra anterior: es la necesidad de un exoterismo tradicional para todo aspirante a la iniciación. Este capítulo se completa naturalmente por el estudio sobre Salvación y Liberación que es la «justificación» metafísica del esoterismo. Ligándose directamente al sujeto precedente, los capítulos IX, X y XI exponen como la «vida ordinaria» puede ser «sacralizada» de manera que pierda todo carácter «profano» y que permita al individuo una participación constante en la Tradición, lo que es una de las condiciones requeridas para el paso de la iniciación virtual a la iniciación efectiva. Pero es menester reconocer que el mundo occidental, incluso entre algunos representantes del espíritu religioso que en él subsiste, tiende hacia una «laiquización» cada vez más acentuada de la vida social, lo que acusa una inquietante pérdida de vitalidad de la tradición cristiana. No es ciertamente imposible para un occidental buscar una vía de realización iniciática en una tradición extranjera, y el capítulo XII muestra en cuales condiciones puede ser considerada como legítima lo que se llama comúnmente una «conversión». Sin embargo, el paso a una tradición extranjera no es aceptable más que si es independiente de toda preocupación de «esteticismo» y de «exotismo»..., y el autor hace observar que hay occidentales que, por el hecho de su constitución psíquica especial, jamás podrán dejar de serlo y harían mucho mejor permaneciendo tales entera y francamente.
            Sin embargo, éstos deben guardarse de todos los pseudo-esoterismos, ya se trate del pseudo-esoterismo de los ocultistas y de los teosofistas o de las fantasías más seductoras quizás que, anunciándose por un cristianismo auténtico, tendrían como cometido sobre todo dar una aparente satisfacción a aquellos de los cristianos que piensan no poder contentarse con la enseñanza exotérica corriente (capítulo XIV). En el capítulo XV, René Guénon muestra la inanidad del reproche de «orgullo intelectual» tan frecuentemente formulado al respecto del esoterismo en algunos medios religiosos. En fin, esta segunda parte se termina con nuevas precisiones sobre las diferencias esenciales que existen entre la realización iniciática y la realización mística.
            Los temas tratados en la tercera parte son enteramente nuevos en relación a las Apercepciones sobre la Iniciación. Se trata principalmente del método y de las diferentes vías de realización iniciática así como de la cuestión del «Maestro espiritual». Un capítulo particularmente importante para aquellos que están vinculados a lo que subsiste todavía de las iniciaciones artesanales del mundo occidental es el de «Trabajo iniciático colectivo y presencia espiritual» donde el autor muestra que la presencia de un Maestro humano en tales organizaciones no presenta el mismo carácter de absoluta necesidad que en la mayor parte de las demás formas de iniciación.
            La última parte y, bajo varios aspectos, la más importante, considera algunos grados de esta realización espiritual, cuya comprensión se dedica a facilitar todo lo que precede, y, en una cierta medida, también se consideran los medios de acceso (capítulos XXVI a XXIX). Los tres últimos capítulos, en fin, que son verdaderamente la llave de las Apercepciones sobre la Iniciación y del presente libro, aportan la exposición metafísica que permite la comprensión intelectual de la posibilidad, a partir de nuestro estado corporal, de una realización espiritual total así como de la naturaleza y de la función de los Enviados divinos que las diversas tradiciones designan por los nombres de Profeta, Rasûl, Bodhisattwa y Avatâra.
            Para facilitar la inteligencia de los capítulos V y XXVIII, hemos creído útil reproducir en apéndice los textos a los cuales remite el autor relativos a los Afrâd y a los Malâmatiyah que designan grados de iniciación efectiva en el esoterismo islámico.

                                                                                                                                                                                                                   JEAN  REYOR.


 CAPÍTULO I

CONTRA LA VULGARIZACIÓN

            La necedad de un elevado número e incluso de la mayoría de los hombres, en nuestra época sobre todo, y cada vez más a medida que se generaliza y se acentúa la decadencia intelectual característica del último periodo cíclico, es quizás la cosa más difícil de soportar que haya en este mundo. Es menester agregar a este respecto la ignorancia, o más precisamente un cierto tipo de ignorancia que le está por lo demás estrechamente ligada, una ignorancia que no es en modo alguno consciente de sí misma, una ignorancia que se permite afirmar tanto más audazmente cuanto menos sabe y menos comprende, y que, por eso mismo, en el que está afligido por ella, es un mal irremediable . Necedad e ignorancia pueden reunirse en suma bajo el nombre común de incomprensión; pero debe entenderse bien que soportar esta incomprensión no implica de ningún modo que uno deba hacerle concesiones, ni que deba abstenerse de rectificar los errores a los que da nacimiento y de hacer todo lo posible para impedirles extenderse, lo que, por lo demás, es bien frecuentemente una tarea muy penosa, sobre todo cuando uno se encuentra obligado, en presencia de la obstinación de algunos, a repetir muchas veces cosas que, normalmente, debería bastar haber dicho de una vez por todas. Por otra parte, esta obstinación con la que uno se choca así no está siempre exenta de mala fe; y, a decir verdad, la mala fe misma implica forzosamente una estrechez de miras que no es en definitiva más que la consecuencia de una incomprensión más o menos completa, eso, cuando no ocurre también que incomprensión real y mala fe, así como necedad y maldad de intenciones, se mezclan de una tal manera que es a veces bien difícil determinar exactamente la parte de una y de la otra.
            Al hablar de concesiones hechas a la incomprensión, pensamos concretamente en la vulgarización bajo todas sus formas; querer «poner al alcance de todo el mundo» verdades cualesquiera, o lo que se considera al menos como verdades, cuando ese «todo el mundo» comprende necesariamente una gran mayoría de necios y de ignorantes, ¿puede ser, en efecto, otra cosa que eso en realidad? Por lo demás, la vulgarización procede de una preocupación eminentemente profana, y, como toda propaganda, supone en el mismo que se libra a ella un cierto grado de incomprensión, relativamente menor sin duda que el del «gran público» al cual se dirige, pero tanto mayor cuanto más rebase el nivel mental de éste lo que pretenda exponer. Por eso es por lo que los inconvenientes de la vulgarización son más limitados cuando lo que se dedica a difundir es igualmente de un orden completamente profano, como las concepciones filosóficas y científicas modernas, que, incluso en la parte de verdad que puede ocurrir que contengan, no tienen ciertamente nada de profundo ni de transcendente. Por lo demás, este caso es el más frecuente, ya que es eso sobre todo lo que interesa al «gran público» a consecuencia de la educación que ha recibido, y también lo que le da más fácilmente la agradable ilusión de un «saber» adquirido a poco precio; el vulgarizador deforma siempre las cosas por simplificación, y también afirmando perentoriamente lo que los expertos mismos no miran sino como simples hipótesis, pero, al tomar una tal actitud, no hace en suma más que continuar los procedimientos en uso en la enseñanza rudimentaria que se impone a todos en el mundo moderno, y que, en el fondo, no es también nada más que vulgarización, y quizás la peor de todas en un sentido, ya que da a la mentalidad de aquellos que la reciben un moldeado «cientificista» del que bien pocos son capaces de deshacerse después, y que el trabajo de los vulgarizadores propiamente dichos apenas hace otra cosa que mantener y reforzar todavía, lo que atenúa su responsabilidad en una cierta medida.
            Actualmente hay otro tipo de vulgarización que, aunque no alcanza sino a un público más restringido, nos parece que representa peligros más graves, aunque no sea más que por las confusiones que corre el riesgo de provocar voluntaria o involuntariamente, y que apunta a lo que, por su naturaleza misma, debería estar más completamente al abrigo de semejantes tentativas, queremos decir, las doctrinas tradicionales y más particularmente las doctrinas orientales. A decir verdad, los ocultistas y los teosofistas habían emprendido ya algo de este género, pero no habían llegado a producir sino groseras contrahechuras; lo que ahora se trata reviste apariencias más serias, diríamos de buena gana más «respetables», que pueden imponerse a muchas gentes que no habrían sido seducidos por deformaciones demasiado visiblemente caricaturescas. Por lo demás, entre los vulgarizadores, hay que hacer una distinción en lo que concierne a sus intenciones, aunque no en los resultados en los cuales desembocan; naturalmente, todos quieren extender igualmente lo más posible las ideas que exponen, pero pueden ser llevados a ello por motivos muy diferentes. Por una parte, hay propagandistas cuya sinceridad no es ciertamente dudosa, pero cuya actitud misma prueba que su comprensión doctrinal no podría ir muy lejos; además, incluso en los límites de lo que comprenden, las necesidades de la propaganda les llevan forzosamente a acomodarse siempre a la mentalidad de aquellos a quienes se dirigen, lo que, sobre todo cuando se trata de un público occidental «medio», no puede ser más que en detrimento de la verdad; y lo más curioso es que hay en eso para ellos una tal necesidad que sería completamente injusto acusarles de alterar voluntariamente esta verdad. Por otra parte, los hay que, en el fondo, no se interesan sino muy mediocremente en las doctrinas, pero que, habiendo constatado el éxito que tienen estas cosas en un medio bastante extenso, encuentran oportuno aprovechar esta «moda» y han hecho de ello una verdadera empresa comercial; por lo demás, eso son mucho más «eclécticos» que los primeros, y difunden indistintamente todo lo que les parece que se acomoda a la satisfacción de los gustos de una cierta «clientela», lo que, evidentemente, es su principal preocupación, incluso cuando se creen en el deber de proclamar algunas pretensiones a la «espiritualidad». Bien entendido, no queremos citar ningún nombre, pero pensamos que muchos de nuestros lectores podrán encontrar fácilmente por sí mismos algunos ejemplos de uno y otro caso; y no hablamos de simples charlatanes, como se encuentran sobre todo entre los pseudo-esoteristas, que engañan a sabiendas al público presentándole sus propias invenciones bajo la etiqueta de doctrinas de las cuales ignoran casi todo, contribuyendo así a aumentar más la confusión en el espíritu de ese desdichado público.
            Lo más penoso de todo esto, aparte de las ideas falsas o «simplistas» que se extienden así sobre las doctrinas tradicionales, es que muchas gentes no saben hacer siquiera la distinción entre la obra de los vulgarizadores de toda especie y una exposición hecha por el contrario al margen de toda preocupación de agradar al público o de ponerse a su alcance; lo ponen todo sobre el mismo plano, y llegan a atribuir las mismas intenciones a todo, comprendido lo que está más alejado de eso en realidad. Aquí, tenemos que vérnoslas con la necedad pura y simple, pero a veces también con la mala fe, o más probablemente con una mezcla de una y otra; en efecto, para tomar un ejemplo que nos concierne directamente, ¿cómo sería posible, después de que hemos explicado claramente, cada vez que se ha presentado la ocasión para ello, cuántas y por cuáles razones somos resueltamente opuestos a toda propaganda, así como a toda vulgarización, puesto que hemos protestado en varias ocasiones contra las aserciones de algunos que, a despecho de eso, por ello no pretendían menos atribuirnos intenciones propagandistas, cómo sería posible, decimos, cuando vemos a esas mismas gentes o a otras que se les parecen repetir indefinidamente la misma calumnia, admitir que sean realmente de buena fe? Al menos, si a falta de toda comprensión, tuvieran siquiera un poco de espíritu lógico, les pediríamos que nos dijeran qué interés podríamos tener en buscar convencer a cualquiera de la verdad de tal o cual idea, y estamos bien seguro de que jamás podrían encontrar la menor respuesta un poco plausible a esta pregunta. En efecto, entre los propagandistas y los vulgarizadores, unos son tales por efecto de una sentimentalidad desplazada, y los otros porque encuentran en ello un provecho material; ahora bien, es harto evidente, por la manera misma en la que exponemos las doctrinas, que ni uno ni otro de esos dos motivos entra aquí en parte alguna por mínima que sea, y que, por lo demás, suponiendo que hayamos podido proponernos alguna vez hacer una propaganda cualquiera, habríamos adoptado entonces necesariamente una actitud completamente opuesta a la rigurosa intransigencia doctrinal que ha sido constantemente la nuestra. No queremos insistir más en ello, pero al constatar por diversos lados, desde hace algún tiempo, una extraña recrudescencia de los ataques más injustos y más injustificados, nos ha parecido necesario, aún a riesgo de atraernos el reproche de repetirnos demasiado frecuentemente, poner una vez más las cosas en su punto.



                En la tradición islámica, es en el hecho de soportar la necedad y la ignorancia humanas en lo que consiste haqîqatus-zakâh, la «verdad de la limosna», es decir, su aspecto interior y el más real (haqîqah se opone aquí a muzâherah, que es solamente la manifestación exterior, o el cumplimiento del precepto tomado en el sentido estrictamente literal); esto depende naturalmente de la virtud de «paciencia» (eç-çabr), a la cual se le da una importancia muy particular, como lo prueba el hecho de que se menciona 72 veces en el Corán.

CAPÍTULO II

METAFÍSICA Y DIALÉCTICA

            Últimamente hemos tenido conocimiento de un artículo que nos ha parecido que merece retener un poco nuestra atención, porque en él aparecen algunas equivocaciones tanto más claramente cuanto más lejos se lleva la incomprensión . Ciertamente, está permitido sonreír al leer que los que tienen «alguna experiencia del conocimiento metafísico (entre los cuales el autor se coloca manifiestamente, mientras que nos la niega con una sorprendente audacia, como si le fuera posible saber lo que es) no encontrarán en nuestra obra más que “distinciones conceptuales singularmente precisas”, pero “de orden puramente dialéctico”, y “representaciones que pueden ser preliminarmente útiles, pero que, bajo el punto de vista práctico y metodológico, no hacen avanzar un solo paso más allá del mundo de las palabras hacia lo universal». No obstante, nuestros contemporáneos están tan habituados a detenerse en las apariencias exteriores que es de temer que muchos de entre ellos cometan semejantes errores; cuando uno ve que los cometen efectivamente incluso en lo que concierne a las autoridades tradicionales tales como Shankarâchârya por ejemplo, no habría ciertamente lugar a sorprenderse de que, con mayor razón, hagan lo mismo a nuestro respecto, tomando así la «corteza» por el «núcleo». Sea como fuere, querríamos saber cómo la expresión de una verdad, de cualquier orden que sea, podría hacerse de otra manera que por palabras (salvo en el caso de las figuraciones puramente simbólicas que no están en causa aquí) y bajo la forma «dialéctica», es decir, en suma discursiva, que imponen las necesidades mismas de todo lenguaje humano, y también cómo una exposición verbal cualquiera, escrita o inclusive oral, podría ser, en vistas de lo que se trata, más que «preliminarmente útil»; sin embargo, nos parece haber insistido suficientemente sobre el carácter esencialmente preparatorio de todo conocimiento teórico, que es evidentemente el único que pueda ser alcanzado por el estudio de una tal exposición, lo que, por lo demás, no quiere decir en modo alguno que, a este título y en estos límites, no sea rigurosamente indispensable a todos los que quieran después ir más lejos. Agregaremos seguidamente, para descartar todo equívoco, que, contrariamente a lo que se dice a propósito de un pasaje de nuestro Apercepciones sobre la Iniciación, jamás hemos entendido expresar en ninguna parte nada de «nuestra experiencia interior», que no concierne y no puede interesar a nadie, ni tampoco de la «experiencia interior» de quienquiera, puesto que ésta es siempre estrictamente incomunicable por su naturaleza misma.
            En el fondo, el autor apenas parece comprender qué sentido tiene para nos el término mismo de «metafísica», y todavía menos cómo entendemos la «intelectualidad pura», a la cual parece querer negar incluso todo carácter de «transcendencia», lo que implica la confusión vulgar del intelecto con la razón y que no carece de relación con el error cometido en lo que concierne al papel de la «dialéctica» en nuestros escritos (y podríamos decir también que en todo escrito que se refiere al mismo dominio). Uno se apercibe bien de ello cuando afirma que el «sentido último de nuestra obra», de la cual habla con una seguridad que su incomprensión no justifica apenas, reside en «una transparencia mental no reconocida como tal, y con límites todavía “humanos”, que se ve funcionar cuando tomamos esta transparencia por la iniciación efectiva». En presencia de semejantes aserciones, nos es menester repetir una vez más, tan claramente como es posible, que no hay en absoluto ninguna diferencia entre el conocimiento intelectual puro y transcendente (que como tal, al contrario del conocimiento racional, no tiene nada de «mental» ni de «humano») o el conocimiento metafísico efectivo (y no simplemente teórico) y la realización iniciática, como tampoco la hay, por lo demás, entre la intelectualidad pura y la verdadera espiritualidad.
            Uno se explica desde entonces por qué el autor ha creído deber hablar, e incluso con insistencia, de nuestro «pensamiento», es decir, de algo que en todo rigor debería ser tenido por inexistente, o al menos no contar para nada cuando se trata de nuestra obra, puesto que no es en lo más mínimo eso lo que hemos puesto en ésta, que es exclusivamente una exposición de datos tradicionales en la cual únicamente la expresión es nuestra; además, estos datos mismos no son en modo alguno el producto de un «pensamiento» cualquiera, en razón misma de su carácter tradicional, que implica esencialmente un origen supraindividual y «no-humano». Donde su error a este respecto aparece quizás más claramente, es cuando pretende que hemos «alcanzado mentalmente» la idea de lo Infinito, lo que, por lo demás, es una imposibilidad; a decir verdad, no la hemos «alcanzado» ni mentalmente ni de ninguna otra manera, ya que esta idea (y todavía este término no puede emplearse en parecido caso sino a condición de desembarazarle de la acepción únicamente «psicológica» que le han dado los modernos) no puede ser aprehendida realmente más que de una manera directa por una intuición inmediata que pertenece, repitámoslo de nuevo, al dominio de la intelectualidad pura; todo lo demás solo son medios destinados a preparar para esta intuición a aquellos que son capaces de ella, y debe entenderse bien que, mientras no se dediquen más que a «pensar» a través de esos medios, no habrán obtenido todavía ningún resultado efectivo, de la misma manera que el que razona o reflexiona sobre lo que se ha convenido llamar comúnmente las «pruebas de la existencia de Dios» no ha llegado a un conocimiento efectivo de la Divinidad. Lo que es menester que se sepa bien, es que los «conceptos» en sí mismos y sobre todo las «abstracciones» no nos interesan lo más mínimo (y, cuando aquí decimos «nos», eso se aplica, por supuesto, a todos aquellos que, como nos mismo, entienden colocarse en un punto de vista estricta e integralmente tradicional), y que abandonamos de muy buena gana todas esas elaboraciones mentales a los filósofos y demás «pensadores» . Solamente, cuando uno se encuentra obligado a exponer cosas que son en realidad de un orden completamente diferente, y sobre todo en una lengua occidental, no vemos verdaderamente como uno podría dispensarse de emplear palabras cuya mayor parte, en su uso corriente, no expresan de hecho sino simples conceptos, puesto que no se tienen otras a disposición para tal efecto ; si algunos son incapaces de comprender la transposición que es menester efectuar en parecido caso para penetrar el «sentido último», en eso no podemos nada desafortunadamente. ¡En cuanto a querer descubrir en nuestra obra marcas del «límite de nuestro propio conocimiento», eso no merece siquiera que nos detengamos en ello, ya que, además de que no es de «nos» de quien se trata, puesto que nuestra exposición es rigurosamente impersonal por eso mismo de que se refiere a verdades de orden tradicional (y, si no siempre hemos logrado hacer este carácter perfectamente evidente, eso no podría imputarse más que a las dificultades de la expresión) , eso nos recuerda enormemente el caso de los que se imaginan que uno no conoce o que uno no comprende todo aquello de lo que uno se ha abstenido voluntariamente de hablar!
            En lo que concierne a la «dialéctica esoterista», esta expresión no puede tener un sentido aceptable más que si se entiende por ella una dialéctica puesta al servicio del esoterismo, como medio exterior empleado para comunicar de él lo que es susceptible de ser expresado verbalmente, y siempre bajo la reserva de que una tal expresión es forzosamente inadecuada, y sobre todo en el orden metafísico puro, por eso mismo de que está formulada en términos «humanos». La dialéctica no es en suma nada más que la puesta en obra o la aplicación práctica de la lógica ; ahora bien, no hay que decir que, desde que se quiere decir algo, uno no puede hacerlo de otro modo que conformándose a las leyes de la lógica, lo que no quiere decir ciertamente que, en sí mismas, las verdades que se expresan están bajo la dependencia de estas leyes, como tampoco el hecho de que un diseñador que está obligado a trazar la imagen de un objeto de tres dimensiones sobre una superficie que no tiene más que dos, prueba que él ignora la existencia de la tercera. La lógica domina realmente todo lo que entra en el campo de la razón, y, como su nombre mismo lo indica, ese es su dominio propio; pero, por el contrario, todo lo que es de orden supraindividual, y por tanto supraracional, escapa evidentemente por eso mismo a este dominio, ya que lo superior no podría estar sometido a lo inferior; al respecto de las verdades de este orden, la lógica no puede pues intervenir más que de una manera enteramente accidental, y en tanto que su expresión en modo discursivo, o «dialéctico» si se quiere, constituye una suerte de «descenso» al nivel individual, a falta del cual esas verdades permanecerían totalmente incomunicables .
            Por una singular inconsecuencia, el autor, al mismo tiempo que nos reprocha, por lo demás por incomprensión pura y simple, detenernos en la «mente» sin darnos cuenta de ello, parece estar particularmente molesto por el hecho de que hemos hablado de «renuncia a la mente». Lo que dice sobre este punto es muy confuso, pero, en el fondo, parece efectivamente que se niega a considerar que los límites de la individualidad puedan ser rebasados, y que, en hecho de realización, todo se limita para él a una suerte de «exaltación» de esta individualidad, si uno puede expresarse así, puesto que pretende que «el individuo en sí mismo, tiende a reencontrar la fuente primera», lo que es precisamente una imposibilidad para el individuo como tal, ya que, evidentemente, no puede rebasarse a sí mismo por sus propios medios, y, si esta «fuente primera» fuera de orden individual, sería también algo bien relativo. Si el ser que es un individuo humano en un cierto estado de manifestación no fuera verdaderamente más que eso, no habría para él ningún medio de salir de las condiciones de ese estado, y, mientras no ha salido de él efectivamente, es decir, mientras no es todavía más que un individuo según las apariencias (y es menester no olvidar que, para su conocimiento actual, esas apariencia se confunden entonces con la realidad misma, puesto que ellas son todo lo que puede alcanzar de aquella), todo lo que es necesario para permitirle rebasarlas no puede presentarse a él sino como «exterior» ; todavía no ha llegado al estado en el que una distinción como la de lo «interior» y lo «exterior» deja de ser válida. Toda concepción que tiende a negar estas verdades incontestables no puede ser nada más que una manifestación del individualismo moderno, sean cuales fueren las ilusiones que aquellos que la admiten puedan hacerse a este respecto ; y, en el caso del que nos ocupamos al presente, las conclusiones a las que se llega finalmente, y que equivalen de hecho a una negación de la tradición y de la iniciación, bajo el pretexto de rechazar todo recurso a medios «exteriores» de realización, no muestran sino harto completamente que ello es en efecto así.
            Son esas conclusiones lo que nos queda todavía por examinar ahora, y aquí hay por lo menos un pasaje que nos es menester citar integralmente: «En la constitución interior del hombre moderno, existe una fractura que hace que la tradición se le aparezca como un corpus doctrinal y ritual exterior, y no como una corriente de vida suprahumana en la cual le sea dado sumergirse para revivir; en el hombre moderno vive el error que separa lo transcendente del mundo de los sentidos, de suerte que percibe éste como privado de lo Divino; por consiguiente, la reunión, la reintegración no puede advenir por medio de una forma de iniciación que precede a la época en la que un tal error ha devenido un hecho cumplido». Somos enteramente de la opinión, nos también, de que en esto hay en efecto un error de los más graves, y también de que este error, que constituye propiamente el punto de vista profano, es de tal modo característico del espíritu moderno mismo que es verdaderamente inseparable de él, de suerte que, para aquellos que están dominados por este espíritu, no hay ninguna esperanza de liberarse de él; es evidente que, bajo el punto de vista iniciático, el error de que se trata es una «descualificación» insuperable, y es por eso por lo que el «hombre moderno» es realmente inapto para recibir una iniciación, o por lo menos para llegar a la iniciación efectiva; pero debemos agregar que hay sin embargo excepciones, y eso porque, a pesar de todo, existen todavía actualmente, incluso en occidente, hombres que, por su «constitución interior» no son «hombres modernos», hombres que son capaces de comprender lo que es esencialmente la tradición, y que no aceptan considerar el error profano como un «hecho cumplido»; es a esos a quienes hemos entendido dirigirnos siempre exclusivamente. Pero eso no es todo, y el autor cae después en una curiosa contradicción, ya que parece querer presentar como un «progreso» lo que primero había reconocido como un error; citamos de nuevo sus propias palabras: «Hipnotizar a los hombres con el espejismo de la tradición y de la organización “ortodoxa” para transmitir la iniciación, significa paralizar esta posibilidad de liberación y de conquista de la libertad que, para el hombre actual, reside propiamente en el hecho de que ha alcanzado el último escalón del conocimiento, de que ha devenido consciente hasta el punto de que los Dioses, los oráculos, los mitos, y las transmisiones iniciáticas ya no actúan». He aquí ciertamente un extraño desconocimiento de la situación real: jamás el hombre ha estado más lejos que actualmente del «último escalón del conocimiento», a menos que esto no quiera entenderse en el sentido descendente, y, si ha llegado en efecto a un punto en el que todas las cosas que acaban de ser enumeradas ya no actúan más en él, no es porque haya subido demasiado alto, sino al contrario porque ha caído demasiado bajo, como lo muestra por lo demás el hecho de que, por el contrario, sus múltiples contrahechuras más o menos groseras si que actúan enormemente bien para acabar de desequilibrarle. Se habla mucho de «autonomía», de «conquista de la libertad» y así sucesivamente, entendiéndolo siempre en un sentido puramente individual, pero se olvida o más bien se ignora que la verdadera liberación no es posible más que por la liberación de los límites inherentes a la condición individual; nadie quiere oír hablar ya de transmisión iniciática regular ni de organizaciones tradicionales ortodoxas, ¿pero que se pensaría del caso, completamente comparable a ese, de un hombre que, estando a punto de ahogarse, rehusara la ayuda que le quiere aportar un salvador porque éste es «exterior» a él? Se quiera o no, la verdad, que nada tiene que ver con una «dialéctica» cualquiera, es que, fuera del vinculamiento a una organización tradicional, no hay iniciación, y que, sin iniciación previa, ninguna realización metafísica es posible; aquí no se trata de «espejismos» o de ilusiones «ideales», ni de vanas «especulaciones del pensamiento», sino de realidades completamente positivas. Sin duda, nuestro contradictor dirá también que todo lo que escribimos no sale del «mundo de las palabras»; eso es por lo demás demasiado evidente, por la fuerza misma de las cosas, y se puede decir otro tanto de lo que escribe él mismo, pero hay sin embargo una diferencia esencial: es que, por persuadido que pueda estar el mismo de lo contrario, sus palabras, para quien comprende su «sentido último», no traducen nada más que la actitud mental de un profano; y le rogamos que crea que no se trata en modo alguno de una injuria de nuestra parte, sino más bien de la expresión «técnica» de un estado de hecho puro y simple.



                Massimo Scaligero, Esoterismo moderno: L´opera e il pensiero di René Guénon, en el número primero de la nueva revista italiana Imperium (mayo de 1950).— En sí misma la expresión de «esoterismo moderno» es ya bastante significativa, primero porque constituye una contradicción en los términos mismos, y después porque, evidentemente, no hay nada de «moderno» en nuestra obra, que es por el contrario, bajo todas las relaciones, exactamente lo opuesto del espíritu moderno.

Para nos, el tipo mismo del «pensador» en el sentido propio de esta palabra es Descartes; el que no es nada más que «pensador» no puede desembocar en efecto más que en el «racionalismo», puesto que es incapaz de rebasar el ejercicio de las facultades puramente individuales y humanas, y puesto que, por consiguiente, ignora necesariamente todo lo que éstas no permiten alcanzar, lo que equivale a decir que no puede ser más que «agnóstico» al respecto de todo lo que pertenece al dominio metafísico y transcendente.

                Hay que hacer excepción únicamente para las palabras que han pertenecido primeramente a una terminología tradicional, y a las cuales basta naturalmente con restituir su sentido primero.

                A propósito de esto, decimos que siempre hemos lamentado que los hábitos de la época actual no nos hayan permitido hacer aparecer nuestras obras bajo la cubierta del más estricto anonimato, lo que al menos hubiera evitado a algunos escribir muchas necedades, y a nos mismo tener demasiado frecuentemente el trabajo de reseñarlas y de rectificarlas.

                Entiéndase bien que tomamos la palabra «dialéctica» en su sentido original, el que tenía por ejemplo para Platón y para Aristóteles, sin tener que preocuparnos en modo alguno de las acepciones especiales que se le han dado con frecuencia actualmente, y que se derivan todas más o menos directamente de la filosofía de Hegel.

                No insistiremos sobre el reproche que se nos dirige de hablar «como si la transcendencia y la realidad supuestamente exterior estuvieran separadas la una de la otra»; si el autor conociera concretamente lo que hemos dicho de la «realización descendente», o si lo hubiera comprendido, ciertamente hubiera podido dispensarse de eso; por lo demás, eso no impide que esta separación exista bien realmente «en su orden», que es el de la existencia contingente, y que no cese enteramente sino para el que ha pasado más allá de esta existencia y que se ha liberado definitivamente de sus condiciones limitativas; ¡se piense lo que se piense, es menester saber situar cada cosa en su sitio y en su grado de realidad, y, ciertamente, en eso no hay solo distinciones «de orden puramente dialéctico»!

                Apenas creemos útil recordar aquí que la iniciación toma naturalmente el ser tal cual es en su estado actual para darle los medios de rebasarle; por eso es por lo que estos medios aparecen primeramente como «exteriores».

                Hay actualmente muchas gentes que se creen sinceramente «antimodernas», y que sin embargo por eso no están menos afectadas por la influencia del espíritu moderno; por lo demás, no hay en eso más que uno de los innumerables ejemplos de la confusión que reina por todas partes en nuestra época.